关于黄道婆的相关研究，学术界有很多非常精彩的论断，但也存在着一些让人疑惑的地方。对于这些问题我们不能采用“驼鸟战术”——无视它的存在，而是应该去勇于面对、分析、争鸣进而解惑，这样才能真正做到尊重历史本原。

　　一、关于黄道婆其人的疑问

　　关于黄道婆的籍贯，有上海说与海南三亚说之争，笔者认为此二说都是学者们的推测。因为，最早记载黄道婆的书籍并不是官方修订的史书，而是元代文人陶宗仪(1316—？)的《辍耕录》(1366年正式刊刻)和王逢(1319—1388)的《梧溪集》(刊刻于明洪武时)。《辍耕录》言“有一妪名黄道婆者，自崖州来……”，是黄道婆籍贯海南三亚说的依据；而《梧溪集》中所述“黄道婆，松之乌泾人”，是黄道婆籍贯上海说的依据。笔者认为仅凭“自崖州来”断定黄道婆籍贯为海南三亚，证据明显不足，是可以反诘的。另外，黄道婆籍贯上海说也是可以反诘的：《辍耕录》成书在前，《梧溪集》成书在后，这里明显存在矛盾之处，“自崖州来”并不能说明黄道婆就是上海松江乌泥泾人。官方最早记录黄道婆的史籍是明代崇贞年间的《松江府志•卷六》，其中“有一妪名黄婆者，自崖州来……”，又与《辍耕录》中的记载非常雷同，仅仅只有“黄道婆”和“黄婆”之别。地方志一般会比较客观地记录地方上发生的事情，《松江府志》可信度要远高于作为诗集的《梧溪集》；同时《松江府志》的成书时间又晚于《梧溪集》的成书时间，正好说明在编写《松江府志》时并没有采信《梧溪集》中黄道婆籍贯的说法，这样黄道婆的籍贯就扑朔迷离了。

　　关于黄道婆的身份，笔者认为是值得认真推敲的。传统的观点认为黄道婆是当童养媳逃到海南三亚，笔者认为这是强调阶级斗争特定历史时代的文艺作品，要通过历史人物黄道婆表现“最卑贱者是最有智慧”的阶级斗争观点，并非历史本源。最近又有一个传说值得注意：“黄道婆是一位被贬官吏的夫人，到海南三亚后，丈夫死去，她为求生存，与黎族相处，学会了棉纺织技术。”还有观点认为黄道婆名中之“道”反映出她的道姑身份，确实也有一定的道理。

　　不管黄道婆的籍贯之争、身份之争如何激烈，但有一点是可以肯定的，黄道婆最终在上海定居下来，并安度晚年，将其具有历史功绩的棉纺织技术贡献给了上海这片土地。

　　二、关于黄道婆从哪里学到先进棉纺织技术的疑问

　　一直以来，大多文献都认为黄道婆从黎族那里学到先进的棉纺织技术。笔者在此存疑，因为笔者在对中国古代图像信息中的纺织技术进行梳理时，从明代《邓廷宣绘琼黎风俗图》中可见黎族在明代仍以纺专纺纱、原始腰机织造，这就表明在明代黎族的棉纺织技术远远低于元代黄道婆在松江传授的棉纺技术。另外，德国民族学家H·史图博的《海南岛民族志》（1937年出版）一书中也论述黎族纺织技术甚至在现代也是相当原始的：“……木棉树（笔者注：木棉树指棉花）在海南岛几乎到处都常见。海南岛汉族把它叫做‘木棉’。纺锤（黎语叫Woi）是长约22厘米的薄木棒，在一头有二三个开孔铜钱和涂有少许蜡来当作坠子，要把纺线绕起来时，是用豪猪的粗毛（黎语叫Min-dai）来绕的。……织机（黎语叫blum-lin）是极其简单的，但有漂亮的雕刻，织布的妇女是伸直脚，坐在铺在地上的棕榈叶或席子上织的。”以上邓廷宣的画和H·史图博的民俗调查有力地证明黄道婆不可能从黎族学到先进的棉纺织技术。

　　之所以大多文献认为黄道婆是从黎族那里学到先进的棉纺织技术，是因为他们没有区分临高人和黎族的关系。过去人们都认为海南岛居民“非汉即黎”，故把另一支越人的子孙临高人也当作黎族。临高人是越人的一支，虽晚于黎族来到海南岛，但也早在战国时期已达海南，《汉书·地理志》就明确记载临高人会丝织，其广幅布则早在汉武帝时期就受到汉皇的赏识，由此可见临高人纺织技术当时已比较先进。其后，临高人与迁入海南的俚人融合，形成比较进步的海南居民，以至明清两代官方一直把临高人误认为“熟黎”。所谓“熟黎者归化既久之黎也，饮食衣服，与民人同（笔者注：民人即为汉人），惟束发于顶，其俗未改，日往来城市中，有无相易，言语相通，间有读书识字者，其户口编入图甲有司得而治之，故亦不为人害”。由此可见，黄道婆棉纺织技术应该是也只能是师从海南临高人。

　　三、关于黄道婆改革棉纺织技术的一些疑问

　　黄道婆改革了棉纺织技术中的具体哪些技术，其实从现有相关历史文献中是无法获得直接证据的。相关最早的历史文献是元代学者陶宗仪的《辍耕录》，而其中只有一句粗略记载：“国初时，有一妪名黄道婆者，自崖州来，乃教捍、弹、纺、织之具，至于错纱配色，综线挈花，各有其法。以故织成被褥带悦，其上折枝团凤棋局字样，粲然若写……未几，妪卒，莫不感恩洒泣而共葬之。……”而其后王逢《梧溪集》关于黄道婆的具体事迹记载如下：“元贞间，始遇海舶以归。躬纺木棉花，织崖州被自给。教他姓妇，不少倦。未几，被更乌泥泾名天下，仰食千余家。及卒，乡长赵如圭，为立祠香火庵，后毁。”

　　学术界根据《梧溪集》推知，黄道婆改革棉纺织技术的时间在元代元贞年间（1295—1297）。而后出现的《王祯农书》（1302—1303　年完成，1313年首次刊行）可见黄道婆的相关棉纺织改革。但这一观点还是有些疑问的：首先，《王祯农书》中没有提及黄道婆的事迹。其次，按王逢说法，黄道婆改革棉纺织技术应该在元贞年间，而王祯此时几乎已经将《王祯农书》完成，且王祯当时正在安徽县令任上，不可能去乌泥泾考察。如此看来，德国科技史学家戴埃特·库恩认为黄道婆或许不是作了改进的纺织专家也就不足为怪了。再次，依据王逢《梧溪集》中“教他姓妇，不少倦”之说，笔者认为：如果《梧溪集》可信，可能黄道婆的真正功绩并非在于改革棉纺织技术，而是掌握了先进的棉纺织技术且无私地将其在民间传播。

　　另外，如果以陶宗仪的《辍耕录》为据，黄道婆确实改革了《王祯农书》中所描述的棉纺织技术，那黄道婆回到乌泥泾的时间应该重新界定。陶宗仪言“国初时”，说明陶宗仪应该还生活在元代的江南地区，其所言国初与我们现代看元代初期是两个不同概念。笔者认为“国初”应该是指元统一全国的时候，即1271年左右，只有这样才能解释30年后这些技术才能被王祯所记载。另外，可能是严格的元代户籍制度迫使黄道婆回到故乡。

　　再者，关于《辍耕录》中黄道婆“错纱配色、综线挈花”到底是采用何种古代织造器具实现的，目前学界没有给出明确的解释，几乎都认为是利用当时丝麻手工业中先进的织造工具——花楼提花织机来完成的。笔者认为黄道婆不可能会操作花楼提花织机，这是由于其民籍身份和花楼提花织机需两人操作决定的：

　　1.黄道婆的相关研究和传说，没有明确指出黄道婆具有匠籍身份，反而辅证了黄道婆的民籍身份。对于黄道婆的经历，众多学者都是根据元代陶宗仪的《辍耕录》、王逢的《梧溪集》以及上海地区、海南地区的地方志和一些传说进行推论的。然而，“自崖州来”这一观点在众多学者看来却是没有异议的。在元代，匠人的自由迁徙几乎是不可能的。元政府对在籍工匠实行严加督查，防止工匠脱籍逃逸；对脱逃的工匠，要追捉回官。据元末明初学者宋濂的《宋学士文集》卷一《元故文林郎同知重庆路沪州事罗君墓志铭》记载：“郡（抚州）有织锦工，尝籍于官，竟遁入武昌，出入辨章温公门。”然而，就算这位织锦工投到权贵辨章温公门下，最终还是被抚州判官罗文节缉捕回官。可见，假若黄道婆属于匠籍，自由迁徙的可能性非常小，不可能自海南崖州顺利来到松江乌泥泾。元代官营手工工场的生产管理十分严格，即在入局服役劳作期间“匠不离局”，所有的程限、物料都有严格的管理。工匠造作完毕，要将剩余的物料，在规定期限内上交还官，私带出局者视为盗窃，依律治罪。这样就排除了黄道婆从官营织造工场掌握花楼提花织机的织造工艺的可能。

　　2.黄道婆也不可能从私营手工工场那里掌握花楼提花织机的奥妙。因为，元代私营手工业作坊主一般都是技艺精湛的工匠，为了在市场竞争中立于不败之地，私营作坊主很注重对技艺的保密，绝少向外展示技艺，而是把它单传给自己的男性后代，以守其业。这是历代私营手工业者的共同特点。身为民籍身份的黄道婆绝无可能有机会和时间掌握类似于花楼织机这样结构复杂的手工织造机械，更不可能指导松江乌泥泾人民来制造这种机械。因此，黄道婆的民籍身份决定了她所运用的“综线挈花”技术不可能在花楼提花机上实现。

　　笔者认为黄道婆“错纱配色、综线挈花”只可能在原始腰机上进行操作。原始腰机上的经线按一定的颜色有规律地排列，其实这就是一种最原始的“错纱”工序。而“配色”则是将小筐中的色纬按照事先设计好的编排方案投梭、打纬。因为每种色纬是根据图案按一定的顺序操作的，因此“配色”强调的是使用何种纬线的顺序。“综线”就是通过提起经过组织编排好的地综和花综来完成织物的纹样。“综线”本质上强调的是每次花纹循环时，经线提起的顺序。但由于这种原始腰织机提花竿的数量是非常有限的（一般在30根以内，也就是说纬纱的循环在30纬以内），如果织造出比较复杂的纹样，这种“综线”方法显然是无法胜任的。但海南临高妇女有一种挑花提花技术，花纹循环可达数百根。虽然挑花提花的生产效率比综竿提花的生产效率还要低一些，但聪明勤劳的临高妇女在长期挑花提花操作中，总结了一套规律，从而把一个复杂的过程简单化，加快织作速度。笔者认为腰织机挑花就是最原始的“挈花”技术，它的原理非常简单，就是利用一把简单的挑花刀在经线之间按照图案纹样所需进行挑织，这样就突破了提综杆数量的限制，并且非常灵活，能够织造出“粲然若写”的图案纹样。黄道婆“自崖州来”说明她和海南的临高同胞生活过很长一段时间，并且掌握了精湛的棉纺织的挑花技术。

原始腰机上实现“错纱配色、综线挈花”技术

（作者系武汉纺织大学《服饰导刊》编辑部常务副主编）