一、引论
在中西文化交流的历史上，有过许多曲折和磨难。由于文化史与政治史的交织，对这种交流及相关态度的评价亦更为复杂、多样。从中国文化发展的角度来看，对外来文化尤其是西方文化大致分为“吸纳”与“排拒”这两种态度。应该承认，这种“排拒”有出于保护“国粹”、维护民族利益、防范外来渗透或侵略的考虑，在一定程度上体现出中国的“民族自觉”或“民族气节”。但若以历史发展的客观事实和结果来认识并反思，则会看到在世界文明历史的演进中，某一民族的对外“排拒”态度及策略并不真正有效。而且，这种“排拒”往往在事实上反而会给其民族带来灾难，导致发展的滞缓或倒退，造成“落后就会挨打”的结果，甚至出现“民族沦亡”的危险或危机。与之相对照，中华民族在其历史发展的兴盛时期，则往往会有“海纳百川、有容乃大”的开放胸襟，善于接受和吸纳外来文化因素，从而丰富和发展自我文化的内涵，以更为有利的态势自立于世界民族之林，参与世界文明的构建。因此，对中国文化的“特殊主义”之见及“中国特色”的强调，也必须有“普世主义”或“普遍主义”的文化视域及世界眼光的参照和审视。回顾这一历史，我们可以看到中西文化交流上的几个历史高潮时期及其带来的社会发展，可以找出几个历史机遇点及其令人遗憾的稍纵即逝，也可以发现一批有识之士的慧眼睿智及走向“开放”的胆识气魄。其中，明末清初的中西接触乃为一个关键点。或许可以说，中国当时的对外态度和策略，实质上影响到此后的中国社会命运和文化发展，为一部悲壮的中国近现代历史提供了坎坷不平的路径。当然，历史不可能重写。不过，历史之路仍在延续，我们总结以往的历史经验教训并不只是发思古之幽情，而乃有着如何展望未来、走向未来的现实意义。实际上，中国今天的“改革开放”，正是对以往中国历史上的“开放”及“吸纳”外来文化之举的肯定和继续。与历史惊人相同的是，我们所处的时代仍有着历史争论、选择的回音，对待西方文化也仍然有着“吸纳”还是“排拒”这两种极为鲜明且截然不同的态度。当我们处于今天之“此在”而感到迷惘、犹豫、徘徊和困惑时，历史这面镜子可以让我们蓦然回首，觅得意味深长的感悟和启迪。在这一“回首”中，一批为中国社会发展和文化繁荣而对外寻觅、开放的知识精英映入了我们的眼帘，他们的荜路蓝缕、鞠躬尽瘁令人感动，而他们的凤毛麟角、功败垂成亦让人感叹。而在这些人物中，明末政治家、思想家和科学家徐光启（1562—1633）则显得格外突出。体会并反思他在当时的选择和努力，既有历史评价意义，更有现实启发作用。
二、徐光启：明清之际“放眼看世界”的先驱
徐光启所处的历史时期，正是中国社会如何转型的关键时刻。经过漫长的封建制度之发展，其弊端积重难返，当时中国的封建社会已渐呈颓势；而在明末时期这一制度衰败亦更为明显，给人展示的是一种国弱民穷、百业凋敝、内忧外患、危机四起之景观。但从另一角度来看，与封建制度的崩塌相伴随的，应是另一种新的社会制度之萌生、发展的机遇。如果能顺应历史发展的潮流，因势利导，相关社会的内部则仍可得以革新，由此克服危机而达到顺利转型。其实，明朝的发展本来是有这种可能性的。从分析其社会状况则可发现，明朝的中国曾出现过早期资本主义的萌芽，其社会生产力和生产关系已有复杂而缓慢的变化，新的科学体系亦在摸索中寻找突破，其文化发展在一定程度上甚至也可以与欧洲的文艺复兴时代相比较。然而，明朝统治者政治眼光的狭小使之主要采取了“封疆锁国”的政策，以长时期的严格“海禁”而阻止了中外交往，失去了外来的“刺激”和“动力”。其结果，封建制度顺着其历史惯性而仍得以延续，社会自我变革及科技发展的许多机遇相继消失，中国文化仍然不得不在“封建”的老路上再走几百年。
当然，也应该承认，明朝曾出现的社会变迁之征兆也曾在文化领域闪现。当时“明王朝在政治上是高度专制的，但在文化上却能包容，宗教上实行多教并奖的政策。随着中央实际控制力的下降，民间文化和民间宗教得到空前发展。”正是在这种形势下，对外来宗教的“禁止”也逐渐出现了松驰，使天主教得以传入中华。不过，中西文化的交流，尤其是宗教方面的交流在当时并不十分畅通，对之猜忌、怀疑、抵制、反对之声不绝于耳，有时甚至非常强烈。因此，对外来西方文化持“吸纳”之态，对外来天主教采取“皈依”的选择，对于明朝知识分子而言仍会面临巨大的压力，仍需具有足够的勇气。这不仅是一种认知上的选择，也是其生存上的选择。面对明朝社会政治的颓势，徐光启等人曾试图以引进“西学”来力挽狂澜，希望能以此来“富国”“强政”，避免明朝的最终隳沉。但徐光启等人在当时明朝政治导向上乃孤掌难鸣，和者甚寡，因面对各种指责、非难而困难重重，无法有其真正的作为。这种“大势已去”的局面使明朝已无法用“西学”“开禁”来扭转，而徐光启等人“对外开放”“引进西学”的努力实际上亦为时已晚、无力回天。所以，徐光启等人的“闪亮”思想只是在中国封建体制漫长夜空中如流星划过，明朝“复兴”的机会乃转瞬即逝，其命运只能给我们带来不尽的思绪和联想、惆怅和叹息。
尽管徐光启等人有着“生不逢时”的悲剧性处境，然而其“选择”及“努力”在中西交流的文化史、思想史上却仍然深有意义。在人类思想史上，并不以政治上的成败与否来论英雄，许多著名的思想家都是“悲剧”意义上的“英雄”，他们的思想理论和观点学说远超过“政治”上的辉煌而得以更广远、更持久地流传，甚至获得了永恒的意义。必须承认，徐光启在今天已发扬光大的“全球化”进程中乃是最初的中国探险者之一，其对当时新知识、新文化的开明之态，客观上推动了近代中国“文化边界”的“外移”，支持了对西方先进科学技术和思想文化知识的“内引”。当明朝仍在其“锁国”之禁中沉睡时，徐光启以其对西方传教士的欢迎之态和对“天学”“实学”的接受意向而成为明清时代打开国门“放眼看世界”的第一人，担当了引进“西学”的先行者角色，并且真正是当时具有“世界眼光”、呼唤中国认识自我和世界的“先知”及“先驱”。徐光启的历史及现实意义，不只是在于他对西方科技知识的评介、引进和对这种“实学”的推崇，而且更在于他看到了西方文化体系的整体性和关联性，从而并不将西方“实学”与“天学”加以人为割裂，而是把其“天学”与“实学”联系起来加以思考，强调西方科技体系和文化体系的双重开放性及开明性。这样，他对世界之“看”乃真切之看，并不是因实用主义和功利主义而带着有色镜或过滤镜来看。他认真好学，细心研究，以求窥其奥秘，达其本真，获其精髓。虽然，徐光启由“认可”到“皈依”西方“天学”并非唯一可取之路，但其对西方文化体系的整体认知及内在规律的有机把握，仍可为我们今天冷醒、客观、真实地分析、评价那种以割裂心态来取西方科技之实、异西方文化之本的机会主义、实用主义，提供极为重要的洞见和判断。
三、徐光启对西方“实学”的吸纳
对徐光启而言，吸纳西方“实学”乃是为了“西学中用”，并通过掌握“西学”而最终达到对西学的“超胜”。因此，学习西方乃是为了中华的强盛，并不是“崇洋媚外”或“全盘西化”。而向外来文化学习，则必须持“开明”的态度，有“开放”的眼光。为此，徐光启在其《辨学章疏》中曾提出“苟利于国，远近何论焉”的主张。科学知识本来就是不分国界的，而吸纳先进的科技知识，就必须跨越这种东西方的地缘界线和当时为人谈及的“华夷之防”。在学问层面，徐光启等明清知识精英率先达到了一种“普世”观念。正如王徵所言：“学原不问精粗，总期有济于世；人亦不问中西，总期不违于天。”
所谓“实学”，是指当时西方科学著述或相关科学实践活动所表达的内容，它能得以“实证”，而且能够“实用”。徐光启对西方传教士传入的“天学”，首先就理解为这些耶稣会士所宣传的西方科学知识，这种“实学”能“匡时济世”“裨益当世”，可为“经世”之用，而且见效快，影响大；其内容涵括西方天文学、数学、物理学、舆地学、医药学、农学、水利、军事技术等方面。这些“实学”关涉“士农工商，生人之本业”，切合当时社会经济和科学技术发展之需要，因而颇受中国知识精英的欢迎和重视。
徐光启对“实学”的强调，大体有两个层面的考虑，其第一个层面主要是出于对国家得以富强的考虑，如其所言：“时时窃念国势衰弱，十倍宋季，每为人言富强之术。富国必以本业，强国必以正兵。”为此，他认为农业和军事乃为强国之基本，为了富国强兵，就必须认真学习相关的知识并对之加以应用。所以，徐光启对各种“实学”持积极的学习、吸纳态度，“惟好学，惟好经济。考古证今，广咨博讯，遇一人辄问，至一地辄问，问则随闻随笔，一事一物，必讲求精研，不穷其极不已。故学问皆有根本，议论皆有实见，卓识沉机，通达大体” 。
其第二个层面，则是希望以西方科学技术之长来补中国科技之不足，由此得以扬长补短，超越西方。爱因斯坦在比较中西方科学的特点时曾指出：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。”中国科学技术发展有着悠久的历史，但为什么在明清时代仍未形成缜密的科学体系和相应的学科系统，也正是当时如徐光启这样的中国科学家所苦苦思索的问题。此即后来讨论中国科学发展问题上的所谓“李约瑟难题”。徐光启等人已意识到中国传统科学体系中形式逻辑体系和系统科学实验的缺失，这种经验的积累多而体系的构建少之传统妨碍了中国科学深入、系统的发展。“即有斐然述作者，亦不能推明其所以然之故”；而没有弄清其“所以然”，则会使各个学者独自、反复地“暗中摸索”，“是”“亦无从别白”，“谬”“亦无从辨证”，难达其科学之质的飞跃和提高。
正是出于上述考虑，徐光启遂致力于西方科学著作的翻译、介绍和相关科技理论知识的撰写、编纂。他与利玛窦通力合作，以“利玛窦口授，徐光启笔译”的方式汉译了古希腊数学家欧几里得的《几何原本》等西方科技著作。徐光启对这本书极力推崇，认为“《几何原本》者，度数之宗，所以穷方圆平直之情，尽规矩准绳之用也”。此书“由显入微，从疑得信。盖不用为用，众用所基，真可谓万象之形囿，百家之学海”。他赞成利玛窦所论此书“以当百家之用”的观点，强调“此书未译，则他书俱不可得论”。徐光启为西方数学体系中的严密逻辑证明所折服，他说：“今详味其书，规摹次第洵为奇矣。题论之首先标界说，次设公论，题论所据。次乃具题，题有本解，有作法，有推论。先之所徵，必后之所恃。一先不可后，一后不可先……初言实理，至易至明，渐次积累。终竟，乃发奥微之意。若暂观后来一二题旨，即其所言，人所难测，亦所难信。及以前题为据，层层印证，重重开发，则义如列眉，往往释然而失笑矣。”这种严格、缜密的逻辑证明、理论推导正是中国传统科学之所缺，徐光启希望能通过翻译而取彼之长来补己之短。他以《几何原本》的翻译理解而看到“彼士立论宗旨唯尚理之所据”“了无一语可疑”，坚信“此书有四不必：不必疑，不必揣，不必试，不必改。有四不可得：欲脱之不可得，欲驳之不可得，欲减之不可得，欲前后更置之不可得。有三至三能：似至晦，实至明，故能以其明明他物之至晦；似至繁，实至简，故能以其简简他物之至繁；似至难，实至易，故能以其易易他物之至难。易生于简，简生于明，综其妙，在明而已”。在他看来，《几何原本》所传达的西方科学精神旨趣，关键就在于其“心思细密”之处，而“能通几何之学，缜密甚矣”；“能精此书者，无一事不可精；好学此书者，无一事不可学”；所以他强调学习“此书为益，能令学理者祛其浮气，练其精心；学事者资其定法，发其巧思”。他领悟到这种西方“实学”学以致用的道理，故急切希望国人能尽早对之研习、掌握。他深感“此书为用至广，在此时尤所急须”，而其翻译此书也正是“意皆在欲公诸人人，令当世亟习焉”；他因此为“习者盖寡”而不安，担心纵令“百年之后，必人人习之”，却会“习之晚也”。
《几何原本》卷1中的严密逻辑证明
徐光启看到了西方科学中重基础研究和科学推理的重要性，认为“度数之理，本无隐奥”，其作用就在于“因既明推其未明”，此即“独几何之学，通即全通，蔽即全蔽”的意义所在。但当时一些中国学者并不领会这种“度数之宗”作为科学研究之基础的意义，从而不愿意进行深入、复杂的基础理论研究，表现出一种浮躁之气，往往浅尝辄止。为此，徐光启曾对那些面对繁复的理论奠定工作“似有畏难之意”的同事耐心解释，讲述其“先难后易”的道理，指出“度数之用，无所不通”，其关系就在于“理不明不能立法，义不辨不能著数，明理辨义，推究颇难，法立数著，遵循甚易”。而且，他在《条议历法修正岁差疏》中，还“提出了著名的‘度数旁通十事’，即天文气象、水利、音律乐器、军事、财政会计、建筑、机械、测绘、医药和计时，明确系统地阐述了数学与其他科学技术的密切关系，‘盖凡物有形有质，莫不资于度数故耳’”。
抱着促进中国科学体系化、缜密化这一理想，徐光启在翻译《几何原本》上倾注了许多热情和精力。罗光曾如此描述说：“夜深了，光启夹着笔稿归家，街上已是户皆静闭，只听着自己的步履声，心里想着西洋人精于科学，是他们‘千百为辈，传习讲求者已三千年，其青于蓝而寒于水者，时时有之；以故言理弥微亦弥著，立法弥详亦弥简’。中国学者，研究科学的人，‘越百载一人焉，或二三百载一人焉。此其间何工拙，可较论哉’！”应该说，《几何原本》的翻译出版取得了很大成功，它乃明末最早翻译为汉语的西方数学著作，代表着西方数学在近代中国之传入。后人曾评价说：“是书盖亦集诸家之成，故自始至终，毫无疵类。加以光启反复推阐，其文句尤为明显，以是弁冕西术，不为过矣。”
在翻译了《几何原本》之后，徐光启在数学领域还编译了《测量法义》，撰写了《测量异同》《勾股义》等，旨在“明《几何原本》之用”“于以通变世用”，体现出其以“实学”来“经世致用”的理念。在天文学上，他参与制定并介绍天文仪器，撰写了《平浑图说》《日晷图说》《夜晷图说》《简平仪说》等，主持了《崇祯历书》的编修。在水利、农学上，他与熊三拔合作翻译了《泰西水法》，写有《宜垦令》《北耕录》等书，并最终撰写汇集成了《农政全书》。而在军事科学上，他也力主学习西方先进军事技术，参与购买和仿造西洋大炮，以西方技术建造炮台等。此外，他还向耶稣会传教士学习了一些医学、种植等方面的实用知识。这样，徐光启乃实质性地、积极地参与了“中国17世纪前期的科学革命”。
尽管徐光启持有这种对西方“实学”开明的吸纳、学习态度，但他并不是所谓“文化上的迷失者”，也没有食“洋”不化、崇洋媚外。相反，徐光启对学习西方有着清醒的头脑、明确的目的。在其借助西洋历法知识来主持《崇祯历书》的编修时，他就已指明，“欲求超胜，必须会通，会通之前，先须翻译”。其借鉴、吸纳“实学”“西学中用”正是为了这种“超胜”。因此，翻译只是其初级阶段，“翻译既有端绪，然后令甄明大统，深知法意者，参详考定，熔彼方之材质，入大统之型模”。由此可见，徐光启的开放与甄别、借鉴与超越都是出于其“中国心”，旨在一种“全球”性与“地方性”的吻合，并希望借助于这种“全球”性而达其“地方”的腾飞、超胜。他曾乐观地想象，“博求道艺之士，虚心扬榷，令彼三千年增修渐进之业，我岁月间拱受其成”。但可惜徐光启当时虽有在缩短中西科技距离上的乐观情绪，却对政治局势的严峻估计不足，故而没能梦想成真。因明末持远见卓识和开明开放之态的中国有识之士过于稀少不成气候，中国近代没能学会、掌握西方“实学”之真谛，反而因重陷封闭而落后挨打、丧权辱国，走过了一段令人感到耻辱、抱恨的衰落历史。当我们今天“振兴”中华时，“科学技术是第一生产力”“发展是硬道理”等理念，可以说是对徐光启吸纳、发展“实学”之举的积极回应和实质性延续。
四、徐光启对西方“天学”的吸纳
与科学实用主义和功利主义者不同，徐光启对“西学”有一种整体性审视，而并不加以机械地割裂、分离。在他看来，西方文化体系乃有其整体关联性，是一种有机共构，而不可人为分拆。明清间不少中国思想家并不了解西方思想文化的全貌，因而对之有着不准确、不恰当的点评或议论。例如，方以智就曾认为“西学”不足之处乃在于“详于质测，而拙于言通几；然智士推之，彼之质测，尤未备也”！“质测”在此指实验科学，“通几”则为哲学。而西方实验科学、自然科学发达的背后，恰恰是有西方哲学乃至宗教神学观念的积极支撑和有机配合。诚然，中国数千年之久的文化有其优杰之处，我们不能妄自菲薄；但在保持民族气节与自尊，有着中华文化自豪感的同时也不能“夜郎自大”，盲目排外。其实，世界各种文明都留下了宝贵的文化遗产，我们亦不能否认西方文化的强盛和优胜之处，其“科学”和“哲学”都有灿烂辉煌的成就。所以说，只有真正“知彼”，才可能对之“超胜”。当我们今天“向西方学习”时，如果仍然只接受其科技知识，沿袭“中学为体、西学为用”的老路而排斥、拒绝其文化体系，则可能会使我们的“改革”“开放”事倍功半，陷入窘境。当然，对西方文化整个体系的全面研习，并不就是一味模仿、照搬，“全盘西化”，而是找出其文化体系的内在规律，以及各子系统之间的有机、整体联系，从而对之达到一种“通识”，由此方可“为我所用”、扬长避短。从这一意义上，徐光启所选择的对西方“天学”的吸纳和对天主教信仰的皈依，就值得我们高度重视和认真研究。
在徐光启看来，“西学”中“实学”与“天学”乃一有机整体，互相关联，恰如一个硬币的两面。因此，不可能吸纳“实学”而摈弃“天学”，囿于器物之论而忽视形上之探。按照徐光启的理解，利玛窦等西方传教士传入的“西学”“略有三种”：“大者修身事天，小者格物穷理。物理之一端，别为象数。一一皆精实典要，洞无可疑。其分解擘析，亦能使人无疑。”这里，“修身事天之学”即“神学”，它对人生有着终极意义；“格物穷理之学”即“哲学”，它乃探究宇宙万物之法；而“象数之学”作为“物理之一端”则以“数学”之名而象征着当时所理解的“自然科学”，但其在当时仍属于“哲学”的范畴。
从这三种学问中，徐光启以“修身事天”之“天学”作为最根本的学问，由此表达了其吸纳并接受西方“天学”的意向和志愿。这一动机使他决心领洗入教，成为天主教徒，并留下了明末中国天主教三大“柱石”之一的广远影响。对于西方信仰价值体系的“天学”，徐光启乃有着如此的理解：“其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为功夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报。一切戒训规条，悉皆天理人情之至。其法能令人为善必真，去恶必尽。盖所言上主生育拯救之恩，赏善罚恶之理，明白真切，足以耸动人心，使其爱信畏惧，发于繇衷故也。”在此，徐光启按其儒家伦理道德体系的认知而对西方“天学”加以诠释，并揭示出西方宗教的修道方法与路径。“‘昭示上帝’是终极信仰；‘保救身灵’是基本方法；‘忠孝慈爱’是修炼功夫；‘迁善改过’是受洗入教；‘忏悔涤除’是日常修行；‘升天真福’是天堂恩典；‘地狱永殃’是来世之绝罚。”其信仰本真乃与儒家精神相似，此即人类信仰精神普世意义上的“心同理同”，而其宗教制度则与中国传统相异，反映出不同社会文化的存在模式。
从“认信”之“求同”“认同”，使徐光启进而如推广西方“实学”那样力主“天学”在中国的传播，以便不仅提高中国科技，还能实现中国人心的净化。他认为，天主教信仰“必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也”。所以，他希望明朝皇帝能够支持“天学”在华的传播：“若以崇奉佛老者，崇奉上主；以容纳僧道者，容纳诸陪臣，则兴化致理，必出唐虞三代上矣”；“数年之后，人心世道，必渐次改观”。在这种中西宗教思想精神比较中，徐光启基于“中华”却超越其界限，以对中国远古“三代盛世”的历史审视和理解西方文明的世界眼光，来将天主教的“天国”理念解释为中国人易于接受的“大同”世界，以达其对“万民和，国家富”之理想王国的向往憧憬。
基于这种对“天学”的吸纳、欣赏、推崇态度，徐光启在出现“南京教案”等排外风波时遂能挺身而出，替耶稣会传教士辩护。不同于政治上在排除异己时的敌意、仇视态度，徐光启表达了文化上对异域之风的亲善、友好意向。一般而言，由于无接触、少接触之疏远而会导致不解、误解；这种误解完全可能因直接相遇、真诚相待的接触、沟通而涣然冰释。徐光启对西方耶稣会传教士的了解和理解，正是基于他“累年以来，因与讲究考求”，从而“知此诸臣最真最确”。基于其亲身体验和交往经验，徐光启毫不犹豫、毫无畏惧地对当时耶稣会传教士给予了很高评价，认为他们“不止踪迹心事一无可疑，实皆圣贤之徒也。且其道甚正、其守甚严、其学甚博、其识甚精、其心甚真、其见甚定。在彼国中亦皆千人之英，万人之杰”。而传教士的这种品德、操守也完全可以与中国圣贤相比较、相媲美。对其理解故应有人同此心、心同此理之公平、公道。徐光启进而比较说：“所以数万里来者，盖彼国教人，皆务修身以事上主，闻中国圣贤之教，亦皆修身事天，理相符合，是以辛苦艰难，履危蹈险，来相印证，欲使人人为善，以称上天爱人之意。”由于近距离、零距离的接触，徐光启深深为当时一些耶稣会传教士“耸动人心”的“修身事天”之学及其表率作用和人格魅力所打动，因而在其危难之际亦敢仗义执言、表其肺腑。
或许徐光启对“天学”和西方传教士的认知及评价有其偏颇、局限、简单，甚至错误之处，但其立意和表态却也可促发我们从不同角度来评价中西思想文化交流，以及参与或卷入这一交流的中外人士。其实，宗教在中西交流中一直是个敏感的领域和话题；而从更高更远的大文化视域来看，这实乃一种“不必要”的敏感。应该承认，这种敏感除了政治上的原因，还涉及到价值观、信仰上的竞争、争夺。但人作为万物之“灵”不可能没有宗教需求，所以大可不必因信仰之异而争执、冲突。虽然宗教与政治有着复杂关联和交织，却毕竟主要为人的“灵性”世界、精神领域。从整体而言，有必要将宗教信仰与政治信仰加以区分，使之有不同的归类和定位。如果以这种开明、开放的心态来消除其政治上的“防范”，宗教交流可能会有更积极的意义、更理想的结局。在今天“全球化”的开放社会，中西文化的对话和交流仍维系着以往“强”“强”相遇的态势，二者之间仍有着猜忌、防范和张力。但其在“地球村”背景中的再次相遇，已与以往“遥远国度”之间的交往截然不同，二者“和”则互补互益，“斗”则两败俱伤。在这种处境下，我们更需要有徐光启这样的胸怀、境界和智慧。徐光启呼唤“开放”的呐喊已传向我们，传向未来，它引起了我们的共鸣，其缭绕的余音亦将会迎来永久的回响。
（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员、所长，中国宗教学会会长）
